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Der folgende Text ist ursprünglich Ende 2013 in der dritten Ausgabe der Erfurter Linksradikalen-Zeitschrift »Lirabelle« als Beitrag zu einer lokal geführten Theorie-Praxis-Debatte erschienen. Die Debatte ist dann mehr oder weniger im Sande verlaufen und hat auch sonst kein weiteres Echo gefunden. Es ist unwahrscheinlich, dass solche Debatten etwas aufwirbeln. Vielmehr ist der Umstand, dass solche Debatten geführt werden, das Symptom einer allgemeinen Ratlosigkeit, die oftmals hinter der Selbstsicherheit der vorgetragenen Thesen verschwindet — und da nehmen wir uns rückblickend selbst nicht aus. Dennoch glauben wir, dass wir einige Punkte getroffen haben, die im Kreis kritischer TheoretikerInnen oft ausgeblendet sind. Und weil wir ein Interesse an der Diskussion unserer Thesen haben, die im Zuge von zukünftigen praktischen Auseinandersetzungen vielleicht besser formuliert oder schlagender widerlegt werden können, haben wir uns für eine erneute Veröffentlichung entschieden, wofür wir den Text leicht überarbeitet, etwas allgemeiner formuliert und eine These hinzugefügt haben. Wer die Debatte nachvollziehen möchte, die in den Ausgaben 1 – 4 der Lirabelle geführt wurde, kann die Texte auf dem Blog der Zeitschrift nachlesen: lirabelle.noblogs.org

»Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.« [Don Carlos]

➳ 0.

Zahlreiche Texte aus den versprengten Zirkeln der kritischen Theorie können heute als Symptom der Müdigkeit des kritischen Theoretikers gelesen werden. Auf der Konferenz »Kritische Theorie. Eine Erinnerung an die Zukunft« Ende 2013 in Berlin hat Lars Quadfasel den Gedanken geäußert, dass in der gesellschaftlichen Tendenz der Schwächung des Ichs ein Moment der Hoffnung liegen könnte. Den gesellschaftlichen Individuen könne ja auch irgendwann einfach die Kraft ausgehen, die sie für das Bestehen innerhalb des Kapitalismus zu mobilisieren gezwungen sind — die große Versöhnung wäre dann das Ergebnis einer allgemeinen Erschöpfung.

»Vielleicht muss die Menschheit gar nichts Großartiges tun, sondern sich nur einmal ordentlich ausschlafen, um die Dämonen, mit denen sie sich quält, endlich loszuwerden. Die verzweifelte Hoffnung des Kommunismus bestünde dann darin, dass der end- und traumlose Schlaf der Vernunft, den die Menschheit schon so lange schläft, sich irgendwann einmal als ›Heilschlaf‹ (Goethe, Faust II) entpuppen möge. Denn der Kommunismus, erinnert uns Benjamin, ist ja der Versuch, die unfruchtbare Prätention auf Menschheitslösungen abzustellen, ja überhaupt die unbescheidene Perspektive auf totale System aufzugeben und den Versuch zumindest zu unternehmen, ›den Lebenstag der Menschheit ebenso locker aufzubauen, wie ein gut ausgeschlafener, vernünftiger Mensch seinen Tag antritt‹.«¹

Quadfasel war darin ehrlich, weil er einerseits offen den nur zu verständlichen Wunsch aussprach, der Kommunismus möge von alleine kommen und weil er diesen Gedanken andererseits als verzweifelte Hoffnung gekennzeichnet hat. In dieser Ehrlichkeit hat Quadfasel aber auch, ohne dies weiter auszuführen, etwas über den gegenwärtigen Zustand der kritischen Intellektuellen gesagt. Früher konnte dieser sich seinen Wunsch, nichts im handgreiflichen Sinne tun zu müssen, darüber legitimieren, dem revolutionären Subjekt, das sich ohnehin schon und unabhängig von ihm bewegte, das jenem noch fehlende Bewusstsein zu bringen. Heute, wo ihm das revolutionäre Subjekt abhanden gekommen scheint, ist er müde geworden, sehnt sich nach Schlaf und alles was knirscht und knallt ist ihm gleichermaßen lästiger Lärm, der ihn am Einschlafen hindert. Die Müdigkeit, die er spürt, weil er keine Aufgabe mehr hat, wird ihm schnell zur Müdigkeit der ganzen Menschheit, der er den Schlaf wünscht, in dem »das Leben seine blinde Roheit [zurücknimmt] im Namen des ewigen Friedens, der nichts anderes wäre als das vom Naturzwang befreite Leben selbst«² , weshalb bspw. auch der großstädtische Lärm heute gar die Zivilisation bedroht³ . Dies führt zu einer Haltung, in der die kritische Intellektuelle auf der Bettkante sitzt und genervt alle Laute der Welt, die zu ihr dringen, von sich weist, indem sie sie der Ruhestörung bezichtigt. Dass diese Haltung den Blick trübt, anstatt den Gedanken zu schärfen, wird besonders deutlich in der Beziehung des kritischen Theoretikers zu den Aufständen und Kämpfen, die heute in der Welt stattfinden. Wenn er überhaupt Notiz von ihnen nimmt, dann vergleicht er sie mit seiner Vorstellung vom unverhofften Erwachen in der besten aller Welten und stellt fest, dass die vorgefundene Praxis dieser Vorstellung nicht entspricht : »Nein, nein, das ist nicht der Kommunismus«. Doch dies ist keine Kritik der Praxis und befördert keine Erkenntnisse von ihr. Eine wirkliche Kritik der Praxis müsste sich nämlich auf die Kriterien der Praxis selbst einlassen. Sie könnte dann entweder zeigen, dass die Zwecke, die einer zu beurteilenden Aktion auf verschiedene Weise abzulesen sind, in sich widersprüchlich sind, daher nicht erreicht werden können und aus ihrer eigenen Konsequenz in ein neues Ziel aufgehoben werden müssen — anstatt die Äußerungen eines Aktivisten äußerlich mit dem eigenen Kommunismusideal abzugleichen, hätte man dann eine Praxis immanent kritisiert. Oder sie könnte zeigen, wenn eine Gemeinsamkeit in den Zielen konstatiert wird (Kommunismus und zwar volles Programm), warum die unternommenen Schritte nicht zum Ziel führen können — dann zeigt man die praktische Untauglichkeit eines Mittels für ein gemeinsames Ziel und diese Kritik wäre vom eigenen Interesse am Auffinden und Erproben der geeigneten Mittel geleitet. In beiden Fällen wäre die Aufgabe der Theorie aus den Anforderungen der Praxis und ihrer Verwickeltheit selbst entsprungen. Der Intellektuelle, der von außen an eine Bewegung herantritt, um ihr das Bewusstsein zu leihen, das aber im eigenen Kopf die einzig sichere Wohnung finden soll, ist nicht erst seit seiner allgemeinen Erschöpfung eine elende Figur. Lars Quadfasel ist das aufgefallen, als er auf der besagten Konferenz eigentlich vor »Revolutionsromantik, vor unverdrossenem Praxisglauben« warnen wollte, dann aber festgestellt hat, dass diese Warnung vor einem solchen Publikum gänzlich überflüssig ist.

»Ganz im Gegenteil, ein bisschen mehr unreflektierter Praktizismus wäre fast schon zu wünschen, weil daraus vielleicht erst jener aus Hass geschärfte Blick, den Horkheimer einmal Adorno attestierte, erwachsen könnte — dieser Wunsch, wirklich das Unerträgliche auch zu zerschlagen und der manchmal auf der lockeren Klassentreffenatmosphäre solcher Art Konferenzen fehlt.«

In diesem Sinne ist der Titel dieses Textes zu verstehen, in dem wir die notwendige Praxis-Bezogenheit der Theorie in einigen Thesen begründen wollen.

➳ I.

Die Abhängigkeit der Theorie von der Praxis ist nicht vorrangig eine Frage des Verständnisses, das man von Theorie hat oder der jeweiligen Ansprüche, die man an sie stellt (etwa, dass sie strategisch sein soll oder sich der Strategie zu enthalten habe). Es kann auch kein dialektisches Verhältnis von Theorie und Praxis geben in dem Sinne, dass keines der beiden Momente das andere als untergeordnet behandelt (wie es manche FreundInnen der Ausgewogenheit einfordern) — dieser Vorstellung liegt ein idealistisches Verständnis von Dialektik zugrunde. Der Vorrang der Praxis ist ein Fakt, der sich auf drei Ebenen konstatieren lässt:

A.) Praxis geht jeder Theorie voraus. Praxis unterscheidet sich von bloßem Verhalten dadurch, dass in ihr ein unmittelbares Bewusstsein von Zeitlichkeit enthalten ist, das heißt, dass ein Ziel in ihr angelegt ist. Das Urmodell der Praxis ist die Arbeit, in der sich der Mensch dadurch vom Tier unterscheidet, dass er während ihres Vollzugs bereits ein Bild von ihrem Ergebnis im Kopf hat. Das in der Praxis angelegte Ziel kann ein borniertes, unmittelbares sein, das sich kaum über den Horizont eingeübter Handgriffe hinaus erstreckt, oder es kann eines sein, das eine komplexe Abfolge von Vermittlungsschritten in sich aufgehoben weiß, was bedeutet, dass Theorie bereits in sie eingegangen ist. Indem in der Praxis eine Form von bildhafter Reflexion schon immer enthalten ist, ist sie selbst die erste Grundlage von Theorie.

B.) Theorie selbst ist eine — besondere, von anderen Praxisformen zu unterscheidende — Praxis. Theorie zeichnet sich durch ihren grundlegenden Nachträglichkeitscharakter aus. Sie ist immer nachträgliche Reflexion auf Praxis, anders gesprochen: Theorie ist nur wahr als Theorie der Praxis. In der Theorie können ihr vorausgegangene Praxisformen reflexiv gemacht werden, wodurch deren Unmittelbarkeit überschritten wird — indem ihre Bedingungen beleuchtet werden und sie über sich hinaus getrieben werden können.

C.) In der Diskussion, die um das Verhältnis von Theorie und Praxis geführt wird, geht es freilich um besondere Formen von Theorie und Praxis — beide sollen revolutionär sein. Will eine Praxis revolutionär werden, setzt dies voraus, dass Alltagserfahrungen und Tageskämpfe bewusst gemacht, theoretisch eingeholt und auf die Revoluton als ein weitläufigeres Ziel bezogen werden. Die Wahrheit der so erarbeiteten revolutionären Theorie muss sich allerdings in der revolutionären Praxis selbst erweisen. Das hypothetisch angenommene Gelingen der Revolution, das in Taten herbeizuführen ist, ist die negative Sonne, die den Revolutionären ihre Gegenwart erhellt. Dass dieses Ziel nicht willkürlich gesetzt ist, müssen positive Momente in dieser Gegenwart selbst zeigen: gesellschaftliche Entwicklungen, die die materielle Grundlagen der neuen Gesellschaft bilden und Assoziationsformen (etwa Räte oder Ansätze lokaler Selbstverwaltung), die Keime einer künftigen generalisierten Selbstverwaltung sein können.

Die Kommunistin begreift die Gegenstände ihrer Forschung unter der Maßgabe von deren Abschaffbarkeit. Dieses weitläufigere Ziel kann dabei freilich nicht willkürlich gesetzt sein — es ist die Theorie, die zeigen kann, dass die Bedingungen revolutionärer Praxis nicht von revolutionärem Willen und Energie allein hervorgerufen werden (auch wenn es ihrer bedarf). Dadurch kann Theorie die Praxis vor einer gewissen Willkür bewahren, die oft in ersten revolutionären Gehversuchen liegt. So darf sie sich andererseits nicht die Illusion machen, sie könnte die Praxis umfassend bestimmen — sie wäre sonst der Sachwalter lebloser Pläne. Anders herum blieben sowohl Theorie als auch Praxis beschränkt, würde sich erstere am Tageshorizont der Praxis orientieren: »Keine Theorie darf agitatorischer Schlichtheit zuliebe gegen den objektiv erreichten Erkenntnisstand sich dumm stellen.« (Adorno) Dies ist ihr aber nicht als Selbstzweck geboten, sondern um der Revolution willen, weil diese den in der Schlichtheit liegenden Illusionen zum Opfer fallen würde und von ihren eigenen Bedingungen abtetrennt wäre. Die Wahrheit des Gedankens richtet sich in diesem Sinne nicht nach seiner vermeintlichen Nützlichkeit, sondern weil ein Gedanke wahr ist, ist er nützlich. Andererseits wird Theorie zur reinen Kontemplation und entleert, wenn ihr nicht die (aus diesen Verhältnissen begründete) Parteinahme für die revolutionäre Praxis zugrundeliegt, diese Parteinahme nicht fortlaufend konkretisiert und die Organisationsfrage abgespalten wird. Revolutionäre Theorie geht von Praxis aus, beansprucht, ihre Erkenntnis zu sein und zielt auf eine veränderte Praxis, deren Bedingungen sie ergründet — in diesem Sinne ist Theorie von Praxis gerahmt. Dies einzusehen, ist das Gegenteil von Theoriefeindlichkeit.

➳ II.

Wenn sich die Wahrheit der revolutionären Theorie erst in der Wirklichkeit revolutionärer Praxis erweisen kann, dann ist es folgerichtig, dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle revolutionäre Bewegung gibt und sich ein spontanes revolutionäres Bewusstsein großer Teile der Weltbevölkerung nur noch selten und wenn, dann hilflos und naiv äußert oder als lokal und zeitlich beschränkt erweist. Aus diesem Grund diskutieren wir überhaupt über Theorie und Praxis, was den Revolutionären am Anfang des 20. Jahrhunderts vermutlich absurd erschienen wäre — das Verhältnis von Theorie und Praxis, das nie ein für allemal bestimmbar, sondern von historischen Variablen abhängig ist, mussten sie nicht auf einer Meta-Ebene reflektieren, sondern es bestimmte und erwies sich unmittelbar in den intellektuellen Auseinandersetzungen, die mit praktischen Kämpfen verbunden waren. Will man die revolutionäre Perspektive angesichts der unbestrittenen momentanen Ohnmacht nicht aufgeben, muss man selbstverständlich ohne Beschönigungen die Hindernisse analysieren, die sich einer revolutionären Praxis in den Weg stellen. Theorie, die dies tut, kann jedoch von sich aus kein Statthalter der versagten Freiheit sein. Es ist ein Fehler zu glauben, dass der kritische Gedanke allein ein Rettungsanker der Erlösung sein könnte, wie es einige Vertreter der kritischen Theorie gern oft wiederholen. Im Gegenteil wäre darauf hinzuweisen, dass die eigene Ohnmacht und die momentane allgemeine Niederlage des gesamten revolutionären Projekts nicht nur dahingehend ratlos macht, was denn zu tun ist, sondern das Denken selbst bedroht und seine Wahrheiten prekär macht. Mit dem schlichten Verweis auf die Verstelltheit der revolutionären Praxis versucht sich Theorie ihre Unabhängigkeit von jener zu bewahren. Und es bleibt ihr zunächst auch nichts anderes übrig, wenn die Revolution tatsächlich und unabhängig von dem, was die KritikerIn sich wünscht, abwesend ist. Sich so in der Schwebe befindend und allein von den revolutionären Erfahrungen der Vergangenheit zehrend, muss die Theorie aber mit aller Aufmerksamkeit nach den Ansätzen revolutionären Handelns forschen — denn wenn Theorie weder selbst zu revolutionärer Praxis drängt noch von revolutionären Situationen gedrängt wird, muss ihr kritisches Element notwendig verloren gehen. Die Kritik würde dann tatsächlich willkürlich, subjektiv und unmittelbar. Drängt in der Realität — praktisch, der Tendenz nach — tatsächlich nichts mehr hinaus zu einer vernünftigen Wirklichkeit, so kann auch Theorie keine »objektive« Kritik an den Verhältnissen üben. Sie wäre aus ihrer historischen Situation auf die rein subjektive Kritik zurückgeworfen — weshalb das kritische Theoretisieren heute auch oftmals eher von Geschmacksfragen und Befindlichkeiten geleitetet zu sein scheint. Wenn es wirklich so ist, dass die Möglichkeit der Revolution infrage steht, dann bedeutet dies, dass möglicherweise kein Wort aller bisherigen kommunistischen TheoretikerInnen wahr gewesen ist⁴ . Wen dennoch die Hoffnung trotz aller Hoffnungslosigkeit nicht verlassen hat, wer entgegen aller scheinbaren Unwahrscheinlichkeit an der Möglichkeit einer Revolution festhält (vielleicht gehört eine Portion an Glauben hierzu) und wer um die praktische Bedingtheit revolutionären Denkens weiß, dem müsste es allein deshalb um eine (prä)revolutionäre Praxis gehen, weil er die Bedingungen der Theorie verbessern will. Denn der objektive Rahmen, der der Praxis gesteckt ist, beschränkt auch die Theorie selbst.

➳ III.

In den gegenwärtigen Verhältnissen kann es kein Luftholen, keine Atempause in der Theorie geben. Wenn man ständig (von Arbeits-, BAföG- oder sonstigen Ämtern, vom Job, der Arbeitslosigkeit oder den Mitmenschen) gehetzt wird, wenn die Zimmer, in denen man hockt, immer kleiner, kälter und dunkler werden, wenn die Erfahrung von Gemeinsamkeit und gelingender Kollektivität im täglichen Konkurrenzkampf verschwindet — kann sich ein richtiger Gedanke kaum entwickeln. Wenn man sich obendrein vergegenwärtigt, dass aller Hoffnung entgegen die Katastrophe nicht erst ansteht, sondern in vollem Gange ist — eine grausam hohe Zahl an Hungertoten, die um die Zahl derer ergänzt wird, die an den europäischen und anderen Grenzen elendig verrecken, Zerstörung der Lebensgrundlagen auf der Erde, die vielleicht nach sich zieht, dass hier bald keiner mehr (kritisch oder überhaupt) denken kann, Sicherstellung der Produktionsverhältnisse durch eine mörderische und hochexplosive Kriegsmaschinerie, blutige Banden- und ethnische Kriege in der Peripherie, usw. — dann mutet es zynisch an, wenn man einerseits die Möglichkeit des ganz Anderen in der Theorie bewahrt sehen will und andererseits hellsichtig vor voreiligem Handeln warnt. Zynisch ist angesichts solcher Verhältnisse auch der Vorwurf der »blinden Praxiswut«. Unabhängig davon, dass, wer angesichts solcher Verhältnisse nicht wütend wird, wohl vollkommen abgeklärt ist, ist man zu einer eingreifenden Praxis doch auch unabhängig von solch spontanen Gefühlsregungen regelrecht genötigt.⁵ Dass man derart gedrängt wahrscheinlich erst einmal blind handeln muss, ist Teil dieser Nötigung — vielleicht müssen wir vorerst im Dunkeln tasten und uns auf die anderen Sinne verlassen, bis wir den Lichtschalter gefunden haben.

➳ IV.

Der notwendige Praxisbezug kritischer Theorie wird unter Einschränkung besonders an den Anforderungen von Ideologiekritik deutlich — führt diese doch ein »notwendig falsches Bewusstsein« auf verkehrte Verhältnisse (in anderen Worten: auf eine real verkehrte Praxis) zurück. Ideologiekritik unterscheidet sich in zwei wesentlichen Punkten von einer Aufklärung über bloße Vorurteile: Erstens dadurch, dass sie ihre eigene Grenze reflektiert, zweitens durch ihren immanenten Praxisbezug. Sie zeichnet sich durch die Reflexion auf die eigene Grenze aus, wenn sie alle Bewusstseinsformen auf die materiellen Verhältnisse zurückführt, aus denen sie entspringen und die sie, wie vermittelt auch immer, zum Ausdruck bringen. Die Grenze der Theorie ist dann die Praxis selbst. Denn Theorie kann die Verhältnisse, die mit einer gewissen Notwendigkeit falsche Bewusstseinsformen hervorbringen, von selbst nicht umstürzen, sondern nur bis zu dem Punkt vordringen, an dem sie den Umsturz als praktische Notwendigkeit einsieht. Aus dieser Reflexion über die eigene Grenze ergibt sich der immanente Praxisbezug der Ideologiekritik — die wirksame Kritik der Ideologien impliziert ein aktives Angehen dieser Verhältnisse. Aufklärung würde sich dann mit dem Imperativ verbünden, alle knechtenden Verhältnisse umzuschmeißen, und verließe so auch die Gefilde bloßen Denkens.

Ideologiekritik heute bleibt unter Einschränkung jedoch oft einfach an dieser ihrer Grenze stehen. Der Umsturz der Verhältnisse wird als notwendig erkannt, doch es bleibt bei einer Proklamation, bei der bemüht betonten Parole am Ende des Redebeitrags. Dabei droht der Unterschied zwischen Ideologiekritik und Aufklärung über bloße Vorurteile zu verwischen. An die Stelle der Desinformation und des Vorurteils treten dann einfach das (notwendig) falsche Bewusstsein und das »gesellschaftliche Unbewusste«, über die man nur inhaltlich aufklären kann oder will. Wir wollen dagegen den Gedanken ins Spiel bringen, dass es möglicherweise praktische Kämpfe sind, die gesellschaftliche Praxis- und Bewusstseinsformen erkennen lassen, indem sich diese als Hindernisse der Praxis erweisen, die es zu verstehen gilt, um sie überwinden zu können. Das helle, wache Bewusstsein über die Ursachen der Zurichtung der Individuen entsteht möglicherweise erst, wenn diese selbst beginnen, etwas gegen jene Ursachen zu tun. In diesem Sinne wäre unsere These eine Forderung, die aus dem, was heutige Ideologiekritik abstrakt formuliert, notwendig entspringt, was diese aber oft nicht aussprechen mag: Wenn das Verstehen der verkehrten gesellschaftlichen Formen nicht ausreicht, diese abzuschaffen, sondern sich sogar nur in Einheit mit dieser Abschaffung selbst vollziehen kann, dann müssen wir uns konkret der Frage widmen, wie die Verhältnisse tatsächlich abzuschaffen sind. Dass dieser Umsturz nicht aus der kalten Hand heraus erfolgen kann, versteht sich von selbst — es bedürfte aber einer Organisierung, die ein effektives Eingreifen mit den gegebenen Mitteln permanent austestet. Bleibt dies aus, dann kann eine sich radikal gerierende Aufklärung der äußerlichen und formalen Aufklärung nichts entgegensetzen, sondern bleibt leer und eine suggestive Geste ohne Erkenntnisgewinn. Eine kritische Theorie ohne Revolutionstheorie ist keine Theorie, weil sie erkenntnistheoretisch ihren eigenen Wahrheitsanspruch gar nicht einholen kann. Wer die notwendige praktische Anforderung der Theorie zurückweist, hätte der nicht wesentlich bescheidener aufzutreten und anstelle von »kategorialen« Lehrsätzen zuzugeben: ›ich weiß es doch auch nicht besser‹?

➳ V.

Adorno hat den kategorischen Imperativ von Marx, dass alle Verhältnisse umzuwerfen seien, »in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist« um jenen Imperativ ergänzt, »Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe«. Dieser Imperativ ist dahingehend unvermeidbar, als dass die revolutionäre ArbeiterInnenbewegung im 20. Jahrhundert vor der nationalsozialistischen Barbarei praktisch versagt hat und kaum über geeignete Analyseinstrumente verfügte, um das wirkliche Potential des Faschismus erkennen und einschätzen zu können. Der Imperativ Adornos wird heute aber oftmals in einem anderen Sinne verwendet — er dient als Warnung vor zu viel Revolution und kehrt sich sogar manchmal gegen den Imperativ Marxens. Jenen, die an ihm festhalten, wird vorgeworfen, geschichtsvergessen zu sein. Im selben Argumentationsgang wird unumwunden der revolutionäre Wille mit jenem Mob identifiziert, der derzeit gegen Asylbewerberheime hetzt — ist dies doch eine spontane, gesetzesüberschreitende Praxis, die aus dem Volke kommt. An dieser Identifikation von revolutionärer Triebenergie mit ihrer faschistischen Äußerung wird deutlich, dass sich diejenigen, die diese Warnung aussprechen, nicht von der Vorstellung gelöst haben, dass die ominösen Anderen die Revolution machen sollen — oder würde man sich selbst zutrauen, dass man im Zuge einer revolutionären Aktion unversehens zu einem Nazi würde? Aus Adornos Einsicht wird eine Art negativer Sozialdemokratismus, der die Notwendigkeit, zu handeln, in eine immer nahende wie abwesende Zukunft vertagt. Dagegen ist zu betonen, dass die Praxis in Adornos Imperativ selbst enthalten ist — in guter Kantischer Tradition richtet sich der kategorische Imperativ zentral auf das Handeln. Die Überzeugung, dass ideologiekritische Einsichten auch handfeste Praxis erfordern können, ist in diversen Zirkeln kritischer Theorien durch ein kursierendes Zitat von Woody Allen präsent, der auf die Mitteilung eines intellektuellen Freundes, ein Essay gegen den Antisemitismus geschrieben zu haben, geantwortet haben soll: »So? Wie schön! Ich bevorzuge Baseballschläger.« Doch es wird nicht nur nicht darüber geredet, wie in der Auseinandersetzung mit Antisemiten ein Baseballschläger am besten handzuhaben ist — die hartgesottensten IdeologiekritikerInnen wähnen gar in den Bezugsgruppen der Antifa die zum Mob formierte Barbarei und Zivilisationszerfall. Dass demgegenüber die Unfähigkeit zum Handeln eine Begünstigung ent-zivilisierender Tendenzen bedeuten kann, mag eine kleine Anekdote verdeutlichen, mit der Reemtsma seinen empfehlenswerten kurzen Aufsatz über Rassismus 1990 in der Konkret abschloss:

»Auch hier dürfte die Lehrermahnung, ein Türkenwitz sei diskriminierend, vergleichsweise witzlos sein, denn er sollte ja diskriminieren und sonst nichts. Das einzige Mittel gegen solche Witze ist eine Umgebung, in der es riskant ist, sie zu erzählen. Und eine solche Umgebung herzustellen, wäre in der Tat auch — sicher wesentliche, vielleicht einzige — Aufgabe derjenigen, die gern ›den Rassismus‹ bekämpfen möchten. Ein Freund von mir hatte mal in einer Kneipe ein ›Zigeunerschnitzel‹ bestellt; als es gebracht wurde, sagte einer am Nebentisch : ›Das Beste, was man aus einem Zigeuner machen kann‹; der Freund haute ihm den Teller ins Gesicht. So etwa. Aber wer traut sich das schon, nicht wahr? Aber wenn man sich das nicht traut, sollte man dann nicht gleich auf die Teilnahme an der nächsten ›Gegen Ausländerfeindlichkeit!‹-Demonstration verzichten?«

Treibt man Reemtsmas Gedanken ein wenig weiter, dann könnte man zu dem Schluss kommen, dass der wirksame Widerstand gegen faschistische und nationalsozialistische Tendenzen — in alter oder transformierter Gestalt — gerade eine Ausbildung praktischer Fähigkeiten erfordert. Reemtsma nennt den Mut zum Handeln, hinzuzufügen wären empathische Empfänglichkeit für das Leid Anderer in dem Moment, in dem es geschieht, der Wille einzugreifen, die Fähigkeit, hierfür die richtigen Waffen zu wählen, eine gewisse Hartnäckigkeit und Unnachgiebigkeit bei drohender Übermacht des Gegners, strategische List, auch Humor, Kampfgeist und ein gewisser Pathos, der die Aktion bestärkt und Ausdauer ermöglicht. Die Fähigkeiten zur Assoziation, Verabredung und Verlässlichkeit, ein instinktives Misstrauen gegen jede Obrigkeit, Verschwiegenheit und Fürsorge können durch keine gedankliche Analyse ersetzt werden — auf ihre Ausbildung richtet sich der zweite Teil von Adornos kategorischem Imperativ. Die intellektuelle Fertigkeit, die unbestritten ebenfalls notwendig ist, kann nichts ausrichten, wenn sich die genannten Fähigkeiten nicht zu ihr gesellen.

➳ VI.

Wir leben nicht in einer revolutionären Situation und es wäre verkehrt, die Kritik zu erpressen, indem man ihr vorhält, sie solle erst einmal vorweisen, was sie auch praktisch zu bieten hat. Es ging uns eher darum aufzuzeigen, dass eine Stagnation in der Praxis ein Problem für die Theorie selbst wird und dass es daher notwendig bleibt, auf den Trampelpfaden der Praxis nach dem richtigen Weg zu suchen. Ein praktisches Ausprobieren muss nicht gleich die Revolution selbst sein — und als revolutionär Gesinnte kann man sich dahingehend verschiedene Vorteile verschaffen, da man dem eigenen Anspruch nach nicht an vorherrschende Sitten und Moral gebunden ist. Und es ist nicht so, dass uns nichts einfiele, was man tun könnte. Ungefähr so:

1. Die Organisierung der revolutionären Partei (im größeren, historischen Sinn) beginnt als Organisierung der Selbstbildung. Dies ist vermutlich zunächst zu einem großen Teil theoretische Arbeit, jedoch nicht ausschließlich. Schon in der Organisierung der Selbstbildung müssen wir uns fragen, wie die eingeübten entfremdeten Formen von Kollektivität überwunden werden können, damit die so geschaffenen Strukturen praxisfähig werden können. Selbstbildung darf zudem nicht auf bornierte Weise selbstbezogen sein — es ist durchaus nichts Anrüchiges daran, zu versuchen, die eigenen Gedanken so zu formulieren, dass Leute, die den Jargon nicht sprechen, sie verstehen können — die Anderen müssen die Möglichkeit haben, in unseren Äußerungen ihre Bedürfnisse wiedererkennen zu können. Wie schon »der letzte Kommunist« Schernikau feststellte, besteht der Nachteil intellektueller Selbstbezogenheit darin, »daß man dabei keine Leute kennenlernt. Bei wirklicher Arbeit für den Sozialismus jedoch muß man Leute kennenlernen. Ein intellektuelles Bekenntnis muß noch lange nicht revolutionär sein.« Und deshalb gilt es auch andersherum, überall wachsam zu sein, ob es irgendwo da draußen doch Äußerungen gibt, die mit unseren Ideen (wenn auch zunächst nur punktuell) übereinstimmen, anstatt Welt und Leuten ausschließlich mit dem Schablonen-Set zu begegnen. Selbstbildung kann und muss zudem mehr als Theoriearbeit sein, wenn sie auf vielseitig ausgebildete Individualität zielt — in gemeinsamen Reisen, Erkundungen, Sommercamps, militanten Untersuchungen etc. können die in These V. beschriebenen Fertigkeiten gelernt werden. Sicher — man kann sich nicht im virtuellen Fitnessstudio auf die revolutionäre Situation vorbereiten und es besteht immer die Gefahr, dass erprobte Praxisformen erstarren, bevor sie wirkmächtig geworden sind. Diese Gefahr wird man aber auch nicht los, wenn man sich der Praxis enthält.

2. Der Klassenkampf ist zu organisieren. Dies erfordert zunächst, sich Klarheit über die eigenen Arbeits- und Reproduktionsbedingungen zu verschaffen. Daher kann es nicht bei Gewissheiten bspw. über die Blödheit der Akademiker bleiben, sondern es ist zu erforschen, was das Arbeiten in einem bestimmten Sektor bedeutet und auf welche Weise es tendenziell blöd macht. Es muss um die Verbesserung der eigenen Arbeitsbedingungen gehen (der Syndikalismus bietet einige reizvolle Organisierungsansätze), was zunächst reformistisch erscheinen mag. Der Bezug auf das weitläufigere Ziel der Revolution ist gegeben, wenn man die Schwierigkeiten, auf die man dabei sogleich stoßen wird, als Lernpotential für den revolutionären Kampf begreift. Von hier aus werden Stück für Stück potentielle Bündnispartner in anderen Klassenfraktionen sichtbar werden.

3. Wenn man Praxisversuche kritisiert, schadet es sicher nicht, sich ein paar Gedanken darüber zu machen, was man stattdessen tun könnte. Wenn z.B. linke Demos oft auch für nicht viel gut sind, so sind sie doch eine gute Möglichkeit, um sich für später zu verabreden. Wir rufen ausdrücklich nicht zum kollektiven Ladendiebstahl auf, wenn die Bullen mal nicht daneben stehen, wir finden es auch zutiefst unverantwortlich, wenn man den MitarbeiterInnenstatus an einer Uni für das kostenlose Verfielfältigen von aufwieglerischen Flugblättern benutzt, wir betrachten es als allemal fragwürdig, wenn sich gewisse Subjekte mal richtig frei fühlen, wenn sie etwas Unschönes in Flammen aufgehen sehen, als geradezu gemeingefährlich, wenn diverse herrschaftsfunktionale Kommunikations- und Infrastrukturen lahmgelegt oder Zirkulationszentren von außen bestreikt, und als eine mutwillige Missachtung von Eigentumsverhältnissen, wenn Plätze durch ihre Besetzung wieder zu öffentlichen gemacht werden. Stattdessen weisen wir daraufhin, dass in solchen Angelegenheiten unsere und eure Phantasie gefragt ist. Sicher, diese vorsichtigen Vorschläge sprechen keine spektakulären Geheimnisse aus, auf die sonst keiner gekommen wäre — die Theorie kann sie ohnehin nicht vorwegnehmen. Wenn sie erwogen werden und über sie geredet wird, ist das aber sicherlich keine schlechte Sache. Deshalb schließen wir mit einer letzten These:

➳ VII.

Heute hat die Praxis den Status des verfluchten kant’schen Dingsbums an sich. Die einen wollen sie nicht erkennen können, die anderen wollen sie hegelianisch verdampfen lassen. Noch haben es sich nicht genug zur Aufgabe gemacht, das schlechte Gewissen der verdrängten Praxis zu sein.